ÇOKSESLİ ŞİİR BAĞLAMINDA ÖZNENİN TAHTTAN İNİŞİ.

(Alıntıdır.)

Sonra bir şey daha vardı anlamadığım:
Yani ben neydim ki, ne yapmış olmalıyım
Ben, yani Yakup
Dedim ki kendi kendime, insan ne söylerse söylesin
Ve ne yaparsa yapsın, öyle değil mi
Bütün bunlar bir bir kalacaktır yaşamanın içinde.

Çağrılmayan Yakup – Edip Cansever

Foucault’a göre “Aynının Kahramanı” (Michel Foucault, Kelimeler ve Şeyler, Temsil, Çev.: Mehmet Ali Kılıçbay, İmge yay, s. 83) olan Don Kişot; yel değirmenlerine karşı verdiği savaşta bulduğu işaretler ve her an yenilenen kodların şifresini bulacağını düşünmekle geçirdiği süre içerisinde harcadığı emek ile “benzer” olanın sınırlarından çıktığı için kahraman olmuştur. Halk mizahıyla aşağılanmıştır, belki bazılarınca renkli bir kolaj olmakla sınırlandırılmıştır; ama “özdeşliklerin ve farklılıkların” yani modernizme ait şeyler arasındaki bağın çözümünde dilin hükümranlığını alet edinerek farklılığını açıkça gözler önüne sermiştir. Karnavallaşmıştır.
Benzer olanın sınırlarını en çok o sınırları geçen bilebilir. Don Kişot, farklılığını alelâdelikten alır. Fakat sıradanlaşmanın sınırlarını deliliğin sınırsızlığıyla yıkıp geçmiştir. Nasıl olsa sıradanlık, bir delinin asla imtina etmeyeceği bir şeydir.
Bir şairin de dünyaya olduğu gibi saygı duyma zorunluluğu yoktur. Hatta dayatılmış, onaylanmış, aynılaşmış olana karşı, dünyayı değiştirmekten uzak bir şekilde ona saygı duyup boyun eğmesi mümkün değildir. Bu tavrın tersi, dünyanın (şiirin) merkezine kendini koyan şairin Don Kişot’un aksine, benzerlerinin sınırlarını yıkmadan “aynı”laşması olur. Oysa kahraman oluşun sırrını bilen şair -nasıl bildiğini bilmese de- sıradan oluşun sırrını da bilir.
Sıradan, orta çapta, vasat olmak benzerlerinden ayrıldığında değişiveren bir özelliktir. Benzerleriyle birlikteliğin silikleştirdiği her ne varsa, tek olarak diğerlerinden ayrıştığında son derece dikkate şayan bir nesne haline gelir.
Kendini gösterme biçimini kendi seçen özne artık sıradan değildir. Sabit sınırlar veya kategorilerden uzaklaştıkça sıradanlığın yok ediciliğinden kurtulabileceğini bilir. “Bütün siyasi kötülüklerin temelinde ‘başka’yı ‘aynı’ya indirgemenin yattığını düşünür.” (Terry Eagleton, Edebiyat Kuramı (Giriş), Çev.: Tuncay Birkan, Ayrıntı Yay., 2004, s. 285). O’nu olduğu gibi algılamamıza engel olacak şekilde tekil, ters istikamette, Araf’ta, değişime açık, merkezsiz, eklektik ve akışkandır…
Zaten dünyayı bütünüyle “olduğu gibi” bilme iddiamız Eagleton’a göre kavrayışımızın her zaman taraflı, partizan bir yorumlama meselesi olduğu kadar, dünyanın kendisinin de belli bir oluşu olmaması nedeniyle boş bir hayalden ibarettir. (Terry Eagleton, Age, s. 279).
İnsan hayatının ufkunu bütünüyle kuşatabilecek bir bütünsellik, rasyonalite, bir üstdil ya da insan hayatının sabit bir merkezi yoktur; hiyerarşik olarak düzenlenmesi ya da “ayrıcalık tanınması” imkânsız ve dolayısıyla kendilerine ait olmayan iş görme biçimlerinin dokunulmaz “başkalığına” saygı göstermeleri gereken bir kültürler ve anlatılar çoğulluğu vardır yalnızca.
“Ben” in sınırlarında dolaşan şair bir yerden sonra tüm hiyerarşik kategorilerden sıyrıldığında ötekini “çözümleme” adına dillendirir. Artık hiyerarşi değil “başka”lığın çözümlemesi vardır. Diğerine ait özne hiyerarşik bir kategori oluşturmaz.
Dünyayı göstermek istediği sorunlardan yana, yaratmak istediği karakterden yana çevirebilen şair, artık yel değirmenlerinin değil dev plazaların içinde gündüz mesaisinde savaşan kahramanların olduğunu göstermeye başladığında “benzer”lerinin sınırlarını zorlayan Aynının Kahramanları’nı yeniden ve yeniden yaratmış olur. Modernizmin hiyerarşik “ikizlik” (İkizlik Motifi; modern edebiyat dâhilindeki tanımıyla bir yandan yazarın anlatının yaratılması sürecinde aslında yazdıklarına dönüşmekte olduğuna vurgu yaparken, diğer yandan da yazarın kendisini kişisel olarak tanımayan insanlar tarafından ister istemez yazdıklarından ibaret kılındığına işaret eder. İkizlik Motifi tarihsel anlamda; Hz. Ali’nin kılıcı Zülfikar, Hz. İsa’nın taşıdığı haç “+” , Eski Yunan’da tapınak kapılarında kullanılan sağ ve sollu hayvan+bitki figürleri, İkizler burcu gibi örnekleyebileceğimiz semboller şeklinde rotasyonel yönetimi işaret eder. Daha sonrasında ise “çift başlı tek kartal” motifi, merkezi iktidarın ikizlikten tek el’e doğru geçiş aşamasının sembolü olmuştur.) motifi silinip gider. Dünyanın gidişatını değiştirmeyecek kahramanlar olarak ezilmişler, küçümsenmiş kadınlar, onuru kırılmış erkekler, yoksulluktan beli bükülenler… Sadece bunlar değil; her gün işine nefretle giden sekreter, doktora tezini hazırlamak için kendini eve kapatan genç, çağrı merkezindeki müşteri temsilcisi, akşam yemeğinde ne pişireceğini düşünen ev hanımı, her gün doğum yaptıran ebe, köşe başındaki market sahibinin oğlu… Bütün bu sıradanlığın yaşandığı dünyada yazılan şiirin içinde, geri çekilen şairin yerine geçen birer özne olarak varolduklarında şiirin çokseslilik imkânı boy vermiş olacaktır.
Bakhtin’e göre “Ben-öteki ilişkisi, öznenin bir başka özneyle ve öznenin bir başka özne aracılığıyla kendisiyle ilişkisi meselesidir. Dolayısıyla da bu yaklaşım biçimi, Bakhtin’in daha geniş bir bağlama sahip olan özne kuramının temel öğesidir. Buna göre ben, bir özne olarak kendi değerimi, ancak öteki ile yani başka öznelerle ilişkilerimle belirleyebilirim. Bu bağlamda özne, Bakhtin’e göre hem Etik hem de Estetik bir varlık olarak anlaşılır ve değerlendirilir. Eyleyen özne, aynı zamanda yaratan bir özne olduğu için de bu böyledir. Eyleyen ve yaratan özne, sorumluluk sahibi olmalıdır; çünkü Bakhtin’ci anlamda sorumluluk, öznenin öznelliğini fark etmesi ve bunun gereklerini üstlenmesidir.
Bahsi geçen sorumluluk duygusu, şairin şiirde geri çekilerek öne sürdüğü her ne olursa; o kahramana (şeye) ait bir şekilde oluşur. Öne sürdüğü kişi bizzat tecrübenin kendisi olan şiir ile başkası olma deneyimi arasındaki paralellikle birlikte bize kendini gösterecektir. Şair şiirde başkasına ait bir bilinci tümüyle “kişilik olma kapasitesi” bakımından herkesle eşit bir konuma ulaştırabilir. Mesela “ezilenler”in üretilmiş karakterinin yansımasına denk düşecek bir şiirde buluşma zorunluluğu duyduğunda, onları ötekileştirmeden, nesneden özneye dönüştürdüğünde, onların değişimin nesnesi değil bizzat öznesi olduğunu gösterdiğinde son derece yüce bir sorumluluğu yerine getirmiş olur. Var olmuş bir “dünya”nın dile gelmesi için şair kendi öznesinin saltanatına son verir.
Hayatın, ortama bağımlı çok sayıda ve çok çeşitte bulunan şekillerinin birlikte varolduğunu düşündüğümüzde diğerine ait bir özneyi öne sürmek şair için, belirlediği sınırın yine kendince ihlal edilmesiyle kendi öznesinin apoletlerini sökmesidir. Kahramanın tahtı artık boştur. Artık herkes sadece on beş dakikalığına değil, bir şiirde boy vermiş kahramanlardır.

Sıradan ve Benzersiz:
Klasik destanlardan bu yana çok tanım değiştiren “kahraman” özne, modern şiir çerçevesinde “şair-özne”, günümüze baktığımızda bunca çeşitlilik içinde daralıp genişleyen anlamda çoksesli, çokdilli yani kendi adına konuşma imkânını elinde tutan bir öznedir. Bakhtin’e göre şair kendi söylemini doğrudan kendisi üstlenir. (Kubilay Aktulum, Metinlerarası İlişkiler, Öteki yay. 2000, s. 29). Dolayısıyla şiirde çoksesli bir çabanın şairin kendi sınırları dışına çıkamayacağından mümkün olamayacağını ileri sürer. Bakhtin’in kastı tamamıyla lirik şiir olsa da şair kendisi dışında her şeyi şiirde nesne kılmıştır ona göre.
Bakhtin’in romanda bulunduğunu öne sürdüğü “ülkücü kahramanlar” yazarın söyleminin nesneleri değil, “kendi öz söylemlerinin ayrı birer özerk taşıyıcısı”dırlar. Bu yüzden “ Bakhtin Dostoyevski’yi gerçek çoksesli romanın yaratıcısı olarak görür. Onun romanının temel ilkesi söyleşimdir. Kişilerden herhangi birini, insan doğasını, toplumsal bir tipi, ruhsal bir özyapıyı simgeleyen belirlemeler ağı içerisinde, “O” zamiriyle belirlenen ayrı bir kişi yaratmak yerine, kişiyi kendisiyle konuşulan bir “Sen”e dönüştürür. Yazar onu belirlemek yerine, sorgular, kışkırtır, dinler.
Dolayısıyla, bir başkasının bilincinin -bir nesne olarak değil özerk bir özne olarak- olumlanması romanın içeriğini belirleyen etik-dinsel postüladır (bütünleşmemiş bir bilincin mahvoluşu). Yazarın dünya görüşüne ait bir ilkedir bu ve yazar karakterlerinin dünyasını tam da bu noktadan kavrar. Vyaçeslav İvanov’a göre “Kahramanlar ötekini gönülden olumlayamadıkları, “Sen Varsın” diyemedikleri için mahvolurlar.” (Mihail M. Bahtin, Dostoyevski Poetikasının Sorunları, Metis Eleştiri, s. 54).
Oysa şiirde başkasının “Ben”ini kendi öznesi yerine koyma tercihi; her türlü tecrit edilmiş kimlikten tedirgin olmayan şairin gözlem gücü, beyin kimyasının yüksekliği, kendi kahraman kimliğinden feragat etmesi gibi unsurlarla açığa çıkacağından şiirde de diyalojik bağlamla karakterler yaratılır. Şiir dehası, yetenek ve benzeri (yukarıda bahsi geçen) birçok unsuru beraber anmamızı gerektirecek bu çaba mesela Akçaburgaz’lı Yekta’yı Turgut Uyar’dan bağımsız olarak düşünmemizi sağladığında başarıya ulaşmış olur.
Diyalojik, dolayısıyla çokdilli bu şiirlerde kişiliğiyle, yaşantısıyla, sözleriyle kusurlu olanı mükemmel bir “oluş”la açığa çıkarır şair. Böylelikle ancak şair-özne ilişkisinde kurulmuş bağı sürekli ve sonsuz yıkmaya dayalı bir çaba bizi şiirde çoksesliliğin imkânına götürür.

Omuzlarım kesik kesiktir, nasırlıdır
Her zaman bir ölü vardır omuzlarımda
O kadar ölü vardır ki her yanımda benim
- Ölüler içindeyim ölüler içindeyim -
Örneğin bir bardak su içsem bir ölü kayar şuramdan
Su içmeyen bir balık gibi kayar
Ölülere takılmış bir uçurtma gibiyim
Biraz öyleyim.

Cenaze Kaldırıcısı Adem – Edip Cansever

Cenaze Kaldırıcısı Adem, soğuk bir gerçeklik olan ölümü içselleştirmiş, böylelikle sıradanlığını tüm benzerlerinden ayırarak ilginç kılmış bir ses. Onun yaptığı iş, bir gün başına gelecek olan şeyi başkalarının başına geldiğinde gerekeni yaparak unutmaktır. Ölüleri yıkayıp kefenleyerek para kazanır. Ölülerin üzerinde bulduğu eşyaları her zaman teslim etmez, genç kız cesedi gördüğünde içi gıcıklanır, bazen gördüklerini karısından bile gizleyerek karanlığa gömer.

Bir karım, iki çocuğum, dört kişiyiz /Kimseler bizimle konuşmaz /Mahallede kahveye çıkmam, anlarsınız /Giderek alıştım içkiye de /Demin de söyledim ya, iyi adamımdır /Benden kötülük gelmez

Yaşadığı topluma karışamayan, yaptığı işin tuhaflığını günlük pratiklerinin tümünde hisseden “ölülere alışmaya mecbur” edilmiş bir adamdır Adem. Edip Cansever Cenaze Kaldırıcısı Adem’in var oluşunu, sıradan ve benzersiz oluşunu onaylamaktan ziyade ona bir ses vererek onu onaylamamızı -ya da varlığına inanmamızı- kendisinin bizzat şiirin öznesi olarak sağlamasına imkan vermiştir. Tıpkı Turgut Uyar’ın yaptığı gibi taraf tutmaz:

- Şimdi kimi acıyor kimi kınıyor beni. hangileri haklı hangileri iyi ama iyiyi haklıyı aramak her zaman gerekli mi, ya benim yaşamam
(Sular Karardığında Yekta’nın Mezmurudur)

Akçaburgazlı Yekta şiiri, Uyar’ın geri çekilerek bu sıradanlığa kendi varoluş, Yekta oluş imkânını sunduğu bir şiirdir. Onu tüm günahı ve sevabıyla “bir insan” olarak bize kendini anlatma gayreti içinde görürüz. Bu gayreti yadsıyamadan Yekta’yı suçlar veya mazur görebiliriz. Yekta’nın var oluşuna, insancıllığına, aykırı duruşuna ve yıkıcılığına kayıtsız kalamayız.
Belki tümüyle sınırsızlık ideali yoktur; ama sınırlarla mücadele vardır şiirde. Şiir, “duyarlığın en saf, toplum tarafından en az lekelenmiş biçimiyle devreye girebildiği tür” (Terry Eagleton, Age, s. 74) olduğundan sınırları şair tarafından belirlenmiş müthiş enginlikte bir alandır. Şiirin alanına kendisini “O” zamirini yüklenerek diğer yandan bizimle konuşmasını sağladığı bir “Sen” oluşturması şairin, aynılığa indirgenmemiş her bir özneye yaşam alanı açmasıdır. Yıktığı saltanatın yerine dipsiz bir tasarım, tarafsız bir duruş, metafizik derinliği olmayan ama oldukça yoğun bir gerçeklik veya gerçeksizlik duygusu yani garantisiz hakikatler koyar. Negatif bile olsa her özneye sahici bir kahramanlık sırası gelmiştir.
Şiir daima Nietzsche’nin deyimiyle “büyük öğlen” yani o korkunç ve tam aydınlanma vaktini işaret eder yaşadığı toplumda. Gerçekler onları gören gözlerin sayısı kadar fazladır. Şairler tüm bu gerçeklere tam aydınlanma vaktinde bakabilme şansını yakalayabilirler.
Yaşadığımız çağda ise Şair’in özne olarak çıktığı tahttan inip “Sen Varsın!” dediği ve bize bu oluşu gösterdiği her kimse veya her şey, var edildiği andan itibaren şairin kendisi kadar ölümsüz olma arzusu taşıdığını bizlere ispat edecektir. Her biri tıpkı öldürülemediği için ölümsüz olan Unamuno (Miguel de Unamuno [1864-1936], Çağdaş İspanyol düşünce ve edebiyat adamı olan yazarın Sis adlı romanında anlatılır: Roman kahramanı Augusto Perez’i öldürmeye karar veren yazar ile aralarında geçen diyalogda Perez şöyle der: “Hayır, hayır, hayır, ölemem ben! Yaşayan, var olan kimse ölür, bense varolmadığıma göre nasıl ölebilirim? Ölümsüzüm ben! Tek ölümsüzlük benim gibi ne doğmuş ne de var olmuş bir yaratığın ölümsüzlüğüdür…” Miguel de Unamuno, Sis, Çev.: Behçet Necatigil, Bilgi Yay., 1970, s. 245) karakteri gibi.

Nâzım Hikmet'in Kıyamet Sureleri

Nedim Gürsel

"Kıyamet Sûreleri" Nâzım Hikmet'in 1939 yı­lında Sultanahmet Cezaevindeyken yazdığı iki il­ginç şiirin genel başlığıdır. Gerek içerik, gerek­se biçim yönünden birbirine çok benzeyen, biri ötekini tamamlayan bu iki metni, şairin sınıf sa­vaşı kavramını dinî-ideolojik diye niteleyebile­ceğimiz bir kültür bağlamına yerleştirmesi olarak irdelemeye çalışacağım. Nâzım, Divan edebiya­tından bu yana Türk şiirinde çok sık rastlanmakla birlikte kendine özgü öğeler taşıyan bir alegori yöntemine başvuruyor. Bu yöntemin bence en önemli özelliği, gerçekte vurgulanmak istenen dü­şüncenin alışılmamış, hattâ Nâzım Hikmet okuru­nu yadırgatacak benzetmeler aracılığıyla dışlaştırılması. Örneğin proletaryayla civciv, ak kurt, v.b. arasında kurulan ilişki ilk bakışta basit bir benzetme gibi görülebilir. Ama biraz ilerde ayrın­tılarıyla açıklamaya çalışacağım gibi, bu tür ale­gorik öğelerin şair tarafından hiç de rasgele se­çilmediği anlaşılıyor. Toplum ve doğa diyalektik­lerini benzer süreçler olarak ele almak, biriyle ötekini açıklayabilmek için Nâzım'ı n böyle bir yönteme başvurduğunu sanıyorum. Söz konusu yön­temin niteliğini ortaya koymanın da ancak somut örneklerle mümkün olabileceğini belirtmeliyim. Bu nedenle, "Kıyamet Sureleri"ni oluşturan her iki şiirin de tamamını aşağıya almakta yarar görü­yorum. ALÂMETLER SURESİ Yedi kat yerin altından uğultular geliyor. Çok alâmetler belirdi, vakit tamamdır. Haram sevaboldu, sevap haramdır. Ak kurt, kara tahtayı daha bir yol kemir, çekin ki körükleri        ateşe girdi demir. Çok alâmetler belirdi, vakit tamamdır. Duyuldu kim ölüm satılıp kâr edile, kendi kendilerin reddü inkâr edile, ve duyuldu kabuğuna tık ettiği civcivin. Duyuldu uykusundan uyandığı zincirinden başka kaybedecek şeyi olmayan devin. Yedi kat yerin altından uğultular geliyor. Medet yoktur, bakma geri. Kantarma zapteylemez oldu beygiri. Çıkmış üzengiden, ayağı yok mu? Kan sızar, şak olmuş, dudağı yok mu? Gider, böyle gider, dahi gider bu âteş yolların durağı yok mu? Bu yol orda biten yoldur. "Türabolmak ne müşküldür..." Çekin ki körükleri ocağa girdi demir. Bir ateş külçesi düştü buzların ortasına. Alâmetler belirdi, kıyamet alâmetleridir. Haberdir, erişmekte kaynayan su galeyan  noktasına. TEBAHHUR SURESİ Pehlivanlar cümle libastan soyunmuş, üryan idiler, herbiri aşikâr etmişti zamirin. Gök kubbe sıcaktı ve kan kokuyordu, encam tavı gelmiş demirin. Vadenin irişip çattığını bildiler, kavaklar titreşip yere eğildiler, ve çınar ağaçları gördüler haykıraraktan, köklerinin yılan ölüleri gibi koptuğunu topraktan. Pehlivanlar cümle libastan soyunmuş, üryan idiler. Kızıl kanatlı kuşlar kayalarda hazırdı atlamaya. Vadenin irişip çattığını bildiler, kabardı, köpüklendi dalgalar, başladılar çatlamaya. Gök kubbe sıcaktı ve kan kokuyordu, ve rûzigâr yükseldi ağır ağır, çoğaldı git gide birikti, birikti ve ânı-vahitte "Ah edildi derinden yer oynadı yerinden," yıkıldı köprüler kemerlerinden, yazılı taşlar kapandı yüzükoyun. Bu dem kıyamet demidir, bu, buhara inkılâbıdır kaynayan suyun Kur'ân'ın Hacc sûresi şöyle başlar: "Ey in­sanlar! Rabbizinizden sakının; doğrusu kıyamet saatinin sarsıntısı büyük şeydir." Bir bakıma yukarıdaki şiirlerin özeti sayılabilecek bu âyetin söz ettiği "sarsıntı" kavramını dinî bağlamından çıka­rıp yirminci yüzyıl tarihine yerleştirmeden önce, kutsal metinlerdeki kıyamet anlayışı üstünde dur­mak yerinde olur sanırım. Çünkü Nâzım Hikmet Kur'an'a gönderme yaparken gerçekte Tevrat, Zebur ve İncil'den kaynaklanan, hatta kökü çok daha eskiye, Sümer ve Asur mitolojilerine kadar uzanan bir inancı ele alıyor. Daha çok İslâmda rastladığımız kozmik kargaşaların, büyük deprem ve sarsıntıların yer aldığı "Kıyamet Sureleri"nin “Kutsal Kitap” (Tevrat-Zebur-İncil) geleneği içinde değerlendirilmesi ilk elde şaşırtıcı gelebilir. Çün­kü her iki şiirde de Kur'ân edası egemen. Ne var ki.dünyanın sonunu haber veren, günün birinde tarihin bitip tarih-dışı bir süreçte, yani öteki dün­yada uyumlu ve çatışmasız bir hayatın başlaya­cağını müjdeleyen düşünce Kur'ân'ın yazılmasın­dan çok daha önce oluşmuş. Bu nedenle Kur'ân'daki kıyamet vizyonu bir bakıma insanlık tari­hinin en eski efsanelerini, Tektanrıcı dinlerin ilk oluşum evrelerini de kaplayan bir alanın ideolo­jik bütünlüğü içinde ele alınmalı. Engels, Aziz Jean'ın Apokalips Kitabı üstüne yazdığı bir yazıda kıyamete değgin her türlü Tanrı esininin Tevrat'da anlatılanlardan başka bir şey olmadığını, Danyel'den Muhammed'e kadar, sonradan gelen bü­tün peygamberlerin eski metinlerdeki kehanetleri tekrarladıklarını söylüyor. (Sur La Religion, ed. Sociales, s. 265-266). Şüphesiz çok genel bir sav bu. Kur'ân'la “Kutsal Kitap” arasında benzerlikler olduğu kadar önemli ayrımlar, hattâ birbiriyle çe­lişen bölümler de var. Ama Muhammed'in birçok mesel ve kehaneti “Kutsal Kitap”'dan aldığı da bir gerçek. Öte yandan gelecekte olacakları bildiren Tevrat'daki Danyel'in Kitabı'yla (Kitabı Mukaddes, "daniel", s. 840-855, İbranî, Kildanî ve Yunanî dil­lerinden çeviri. İst. 1974) İncil'in en eski metni sayılan Apokalips Kitabı (Kitabı Mukaddes, "Yuhannanın Vahyi a.g.y., s. 258-274) arasındaki benzerlik ötekilere oranla çok daha belirgin. Yahudi-Hıristiyan geleneğinin kıyamet vizyonunu bu iki kitabın oluşturduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Engels'e bakılırsa İsa'dan iki yüz yıl kadar önce yazılan Danyel'in Kitabı'nda, daha önceden geçmiş bazı tarihî olaylar üstü kapalı bir biçimde anlatıldığından söz konusu kitabın kehanetle en küçük ilişkisi bile yok. Apokalips Kitabı'ysa, Aziz Jean'ın Patmos adasındayken Tanrı esini yoluyla gördüğü kıyamet vizyonlarını içeren bir aldatma­cadan ibaret. Ama din dışı bir okuma bu aldat­macanın gerçekte toplumsal bir çatışmayı haber verdiğini ortaya koyabilir. Engels'in öne sürdüğü gibi Aziz Jean'ın ilk Hıristiyan topluluklarıyla Ro­ma Devleti arasında varolan çelişkiyi, ve Hıristi­yanlığı kabul eden yoksul kitlelerin adalet özlem­lerini dinî simgeler aracılığıyla vurgulaması bence çok önemli. Çünkü Nâzım'ın kıyamet olgusunu ele alışındaki Marksist tavırla Aziz Jean'ın metafizik kehaneti, tarihi yorumlama açısından büyük ben­zerlikler taşıyor. Bu nedenle Apokalips Kitabı üs­tünde özellikle duracağımı belirteyim. Ama daha önce kıyametin İslâm geleneğindeki yerini araş­tırmak için Kur'an'a bir göz atmak, incelediğim şiirlerin yalnızca adlarını değil büyük ölçüde eda­larını, imge ve çağrışım alanlarını da belirleyen kıyametle ilgili sûreleri bulmak gerekiyor. Kutsal Kitap'dâkinin tersine, Kur'an'da kıyamet üstüne yazılmış ayrı bir bölüm yok. Buna karşılık İslâmın kutsal kitabını oluşturan yüz on üç sûre­nin birçoğu kıyamet gününü betimleyen cümle­lerle, Tanrının öfke ve adaletinin gerçekleşeceği günü anlatan sözlerle dolu. Yeni dini yaygınlaştır­mak, çevresindekileri Tanrının varlığına inandır­mak için olacak, Muhammed durmadan kıyamet­ten söz etmiş. Bu sözlerin çoğu evren altüst oldu­ğu vakit insanların duyacağı korkuyu, inanmayan­ların başına gelecek felâketleri anlatıyor. Gözdağı vermek, Tanrının gücünün her şeye yetebileceğini göstermek için söylendikleri belli. Hep aynı koz­mik kargaşalığı, birbirine benzeyen doğal yıkım­ları tekrarlamalarına karşın, bu sözlerin kimi za­man kendi içlerinde tutarlı bir bütün oluşturduk­larını da belirtmeliyim. Örneğin kıyamet gününün insanlara "vaad edilen" bir Tanrı sözü olduğu (Nebe Sûresi, 17. âyet), bu günün geleceğinin "şüphe götürmediği" (Hacc Sûresi, 6. ve 7. âyet­ler), saatinin Tanrı tarafından kesinlikle saptan­mış olmakla birlikte bunu kulların bilemeyeceği, (A'raf Sûresi, 187. âyet), ne var ki "vaktin yakın" olduğu (Enbiyâ Sûresi, 1. âyet) belli bir mantık sistemi içinde tekrarlanıyor. Kıyamet gününün en açık belirtisiyse İsrafil'in üfleyeceği sûr denilen tiz sesli bir boru: "Sûr'a üfürülür. İşte bu gelece­ği söz verilen gündür (s. 518); Sûr'a üfürüldüğü gün, Allah'ın diledikleri bir yana, göklerde olanlar da yerde olanlar da, korku içinde kalırlar, (s. 383). Sûr'a bir üfürülüş üfürüldüğü, yer ve dağlar kal­dırılıp bir vuruşla birbirine çarpıldığı zaman, işte o gün olacak olur, kıyamet kopar (s. 566); Sûr'a üfürüldüğü gün hepiniz bölük bölük gelirsiniz. (s. 581)." (Kur'ân, Diyanet İşleri Bakanlığı Yayın­ları, İst. 1973). İslâm geleneğinde kıyamet kavramının kozmik kargaşalarla özdeş tutulduğunu söylemiştim; Apokalips Kitabı'nda rasladığımız simgesel öğe­lerin, çözümlenmesi oldukça güç benzetmelerin hiçbiri Kur'an'da yok. Dünyanın sonu bir bakıma Tanrının fizik gücünü somutlayan betimlemelere indirgenmiş. Gerçi aynı betimlemeler Apokalips Kitabı'nda da var ama bu somutlama Kur'an'da evrenin altüst oluşuyla ilgili, kimi vakit şiirsel di­yebileceğimiz bir yetkinliğe ulaşan imgeleri de içe­riyor. Gökyüzünün "erimiş madene", dağlarınsa "atılmış pamuğa" dönüşeceğini söyleyen Meâric sûresinin sekiz ve dokuzuncu âyetlerinde olduğu gibi. Nebe, Hakka, Rahman, İbrahim ve Kıyamet sûrelerinde de buna benzer betimlemeler var: "Gökler kapı kapı açılacak, dağlar yürütülüp serap olacaktır. (19-20 âyetler, s. 581) (...) Gök parçalanır, o gün bitkin bir hale gelir. (16. âyet, s. 566) (...) Gök yarılıp da, gül gibi kızardığı, yağ gibi eridiği zaman hâliniz nice olur? (37. âyet, s. 531) (...) Dağları yerinde donmuş sanırsın, oysa onlar bulutlar gibi geçerler. (88. âyet, s. 383) (...) Yerin başka bir yerle, göklerin de başka göklerle değiştirildiği günde (47. âyet, s. 260). (...) Gözün kamaştığı, ayın tutulduğu, güneş ve ayın bir araya getirildiği zaman. (7. ve 8. âyetler, s. 776)". Bütün bu örnekler, İslâm inancında dünyanın sonunun her şeyden önce bir sarsıntı, bir altüst oluş düşüncesine yol açtığını gösteriyor. Kıyamet kelimesi dağları, koyakları ve bunların üstünde uzanıp giden gökyüzüyle yerleşik bir evren dü­zeninin yıkılışını çağrıştırıyor daha çok. "Mizan"ın kurulup günahkârların cezalandırılması, sevap ka­zananların ödüllendirilmesiyse ancak bu yıkılışın ardından gelen, birkaç sûrenin dışında üstünde pek fazla durulmayan konular. Nâzım Hikmet "Alâmetler Sûresi"nin ilk dizesinde "yedi kat ye­rin altından gelen uğultulardan söz ederken kı­yameti İslâm geleneği içinde değerlendiriyor. Ama bu değerlendirme ayrıntılarda değil, kıyamet kav­ramının anlamsal bütünlüğünde saklı. Yani şâir Kur'an'daki betimlemeleri olduğu gibi aktarmıyor yapıtına. Kelimeleri, imgeleri kendi üretiyor. Her iki şiirde de özgün buluşlar, Kur'an'dakileri an­dırsa bile şâirin kendisinin yarattığı doğal felâket betimlemeleri, fırtınalar, zelzele ve yer kaymaları var. Ama “Kıyamet Sureleri”nin genel anlamı, oluşturdukları korkunç atmosfer, İslâm geleneğin­de yer alan kıyamet imgesiyle birleşiyor. Çünkü gerek Nâzım'ın metinlerinde, gerek Muhammed'in sözlerinde olsun, asıl üstünde durulan, altı çizilmek istenen durum bir düzenin yıkılışıdır. Ne var ki, Nâzım'ın betimlediği yıkılışla Muhammed'in haber verdiği "hesap günü", aynı kozmik kargaşayı vurgulamalarına karşın, benzer nitelikte değiller. Muhammed'in öngördüğü kargaşa Tanrı istemine bağlı; Nâzım'ınkiyse toplum dinamiğine. Bu nedenle ilki bilim-dışı, ideolojik bir yapıntı (fiction), ötekiyse tarihî süreç içinde gözlemlenen top­lumsal bir olgu olarak ele alınabilir. Öte yandan ister Tanrı isteminin, ister sınıf savaşının sonucu olsun, Kur'an'da yazıldığı gibi kıyamet gününün "şüphe götürmediği", yani kaçınılmazlığı Muhammed'le Nâzım'ı birleştiriyor. Bu sözlerim çağımız­da Marksizm'e yöneltilen bazı eleştirilerle bir tu­tulmamalı. Örneğin Raymond Aron benzeri bur­juva düşünürleri Marx'ı peygamberlikle suçlarken onun tarih anlayışını hedef alıyorlar genellikle. Oysa benim amacım sınıf savaşı kavramındaki de­terminizm ögesiyle kıyamet imgesini bütünleşti­ren bir marksist şâirin hangi araçlardan yarar­landığını araştırmak. Bu araçların başında tarihî maddeciliğin geldiğini söyleyebiliriz. Nâzım Hikmet'in Tanrı'nın vaadettiği kıyamet günü imgesin­den yola çıkarak tarih çarkının ters döndürülemeyeceğini, bir başka deyişle proletarya devri­minin kaçınılmazlığını vurgulaması peygamberce bir davranış olarak nitelenemez elbette. Tıpkı Marx'ın proletarya devrimini, yani bir anlamda toplumsal sarsıntıyı önceden haber vermesinin kehanetle nitelenemeyeceği gibi. Çünkü Marx ta­rih anlayışını ne dinî bir inanca, ne de Tanrı esinine dayandırır. Toplumun değişme sürecini, bu süreci belirleyen nesnel ve öznel koşulların varoluş nedenlerini araştırır sadece. Bir üretim tarzından başka bir üretim tarzına geçiş olarak özetleyebileceğimiz toplumsal yapının değişme süreci, gerçek bir altüst oluşu da beraberinde ge­tirir. Yani "iktisadî temeldeki değişmenin, az ve­ya çok hızla, bütün muazzam üstyapıyı da alt­üst" edişini. (Ekonomi Politiğin Eleştirisine Kat­kıya Önsöz'den alıntı Felsefe İncelemeleri, çev. Cem Eroğlu, Sol yay., s. 79). Bu değişimin zorun­luluğunu, gelişmelerinin belli bir evresinde üretici güçlerin varolan üretim ilişkileri ya da onların hukukî ifadesi olan mülkiyet ilişkileriyle çatışma­sına bağlayan Marksizm, Aron'un öne sürdüğü gibi çağımızın dinî ideolojisi değil, tarihin gelişme yasalarını bilimsel yöntemle inceleyen, diyalektik maddeci düşüncenin temellendirdiği bir dünya görüşüdür. Aşağıda "Alâmetler Suresi" adlı şiiri daha yakından inceleyerek Nâzım Hikmet'in kı­yameti dinî bağlamından çıkarıp toplumun de­ğişme süreci içine ne denli ustalıkla yerleştirdi­ğini, böylece İslâm, hattâ Yahudi-Hıristiyan ge­leneğini çağdaş ve bilimsel bir yaklaşımla ele alarak nasıl özgün bir bileşime vardığını göster­meye çalışacağım. Kur'an'da kıyamet gününün belirtilerine pek değinilmiyor. Bu konuya daha çok hadislerde, özellikle de halk inançlarında rastlıyoruz. P.N. Boratav, H. Bayrı'nın İstanbul halkından derlediği inanışların aşağı yukarı Türkiye'nin her yerin­de yaygın olduğunu söylüyor. (100 Soruda Türk Folkloru, P.N. Boratav, Gerçek yay. s. 25, İst. 1973). Kıyametin yaklaştığını haber veren belirti­ler arasında kurtla kuzunun bir arada dolaşması, kadınların âdetten kesilmesi, v.b. gibi alışılanın tersi olaylar bir hayli kalabalık. İnsanların kazanç hırsına düşmesi, "bina ve zina"nın çoğalması gi­bi yerleşik ahlâk törelerine uymayan davranışlar da kıyamet belirtilerinden sayılıyor. "Alâmetler Suresi"nin ilk bölümünde yer alan haramın sevap, sevabın haram olmasını alışılmışın tersi olaylar dizisine, ikinci bölümdeki ölümün satılıp kâr edilmesiniyse, ahlâk törelerine uymayan davranışlar arasına katabiliriz. Nâzım Hikmet kıyametin ya­kında kopacağını haber verirken halk inançların­dan yola çıkmakla birlikte salt bununla yetinmi­yor. Söz konusu kıyametin dinî değil toplumsal ol­duğunu vurgulamak amacıyla halk inancından kaynaklanan belirtilerin yanı sıra başka belirti­leri de sıralıyor. Bunların, şiiri ideolojik düzlem­den bilimsel düzleme kaydırdığını, böylece kıya­met kavramının nitelik değiştirerek yirminci yüz­yılın tarihî gelişmesiyle bütünleştiğini söyleyebili­riz. Civciv ve kaynayan su benzetmeleriyle, kıya­met belirtileri yapıntısal (fictif) olandan gözlem­lenebilir bir olguya, inanç düzeyinden doğasal gerçek düzeyine geçiyor. Böylece toplumsal sar­sıntının belirtilerini bir çeşit evrimleşme süreciyle özdeşliyor şâir. "Haberdir, erişmekte su galeyan noktasına", nicel birikimden nitel değişime geçişi vurgulayan, Engels'in Doğa'nın Diyalektiği'nde ayrıntılarıyla açıkladığı diyalektik maddeci görü­şü özetleyen bir dize. Nitekim bu görüş "Kıya­met Sureleri"nin son bölümünde, "Tebahhur Suresi"nin adını aldığı bir "inkılâbı", yani her de­ğişimin nicel birikimle nitel dönüşüm süreçleri sonucunda gerçekleşebileceğini, buharlaşma ör­neğiyle açıklayacaktır: "Bu dem kıyamet demidir, bu, buhara  inkılâbıdır kaynayan suyun..."      Engels'in maddeci diyalektiğin üç genel ilkesi ara­sında saydığı nicel birikimin bir sıçramayla nitel dönüşüme yol açması kuralına Nâzım Hikmet'in başka şiirlerinde de rastlamak mümkün. Şâir, bel­ki de ampirik açıdan daha kolay gözlemlenebildi­ği için, maddeci diyalektiğin bu önemli yasasına oldukça sık değiniyor. Ama kimi vakit, hayatın somut ayrıntılarından yola çıksa bile, öğretici ve şematik olmaktan öteye geçemiyor bu çaba. Memleketimden İnsan Manzaraları’nda Halil'in hastalığını betimleyen dizelerde olduğu gibi. "Halil artık biliyordu hastalığının adını: göz damarlarının dumura doğru gitmesi. Yıllardır ağır ağır, birike birike ve bir gün, bir anda, bir sıçrayışla: körlük, Burda da diyalektik, Halil, her yerde diyalektik."  (Memleke­timden İnsan Manzaraları, Ararat yay., s. 404) Bence son dizeler fazla. Bir sürecin oluşum hızını niteleyen "ağır ağır", "birike birike" ve "bir anda, bir sıçrayışla" gibi zaman ve devinim be­lirten kelimeler, hastalığın evriminin diyalektik yasalara uyduğunu yeterince açıklıyor zaten. Bu olgunun altını bir kez daha çizmek gereksiz, hattâ metnin bütünlüğünü bozan bir davranış. Aynı durum Benerci Kendini Niçin Öldürdü'nün ilk şiirinde de sözkonusu. "Gebedir her sukut bir yükselişe" dizesinden sonra Heraklit'in adını anmanın, daha önce apaçık belirtilen bir genel doğruyu tekrarlamaktan öte hiç bir işlevi yok. "Gebedir her sukut bir yükselişe. Ne mümkün karşı koymak bu köpürmüş gelişe... Heraklit,  Heraklit! akar suya kabil mi vurmak kilit?" (Be­nerci Kendini Niçin Öldürdü, Tüm Eserleri, III. Cilt, Cem yay. s. 8) Ne var ki, Nâzım Moskova KUTV Üniversite­sindeki devrimci havanın heyecanıyla öğrendiği Marksizm'in felsefî ilkelerini olgunluk döneminde iyice özümleyip sindirecek, bu ilkeleri şematik bir biçimde uygulamaktan kaçınacaktır. Gençlik şiirlerindeki öğretici tavır, hapishanede yazdığı şiir­lerin çoğunda yalın, "kitabî"likten uzak imgelere bırakacaktır yerini. Aşağıdaki dizeler bu görüşü­mü doğrular sanırım: "Birikip sıçramalar Soğuk sıcak serin. Ve büyük lâciverdi bahçede başsız ve sonsuz ve durup dinlenmeden devranı rakkaselerin..." (Tüm Eserleri, IV. Cilt, Cem yay. s. 47) "Pamukladı mıydı kavaklar kiraz gelir ardından" dizelerindeyse, şâir o yöre halkının günlük ko­nuşmasında yakalar aynı evrensel gerçeği. Bilim­sel ayrıntılara girmemekle birlikte, değişmeyen tek yasanın değişme olduğunu, karısı Piraye ha­nımın pazar yerinde köylülerden duyduğu "Çankırılı bir cümle" aracılığıyla belirtir. Yukarıda, Nâzım'ın, maddeci diyalektiğin üç genel ilkesinden biri sayılan niceliksel birikimin niteliğe dönüşme olgusunu şiirine aktarırken Do­ğanın Diyalektiği'ndeki buharlaşma örneğine baş­vurduğunu söylemiştim. Geriye kalan öbür iki il­keye gelince, onların da "Alâmetler Sûresi"nde yer aldığını öne sürebiliriz. Bunların ilki, karşıt­ların birliği ve çatışmasını vurgulayan "Haram sevaboldu, sevap haramdır" dizesinde gösteriyor kendini. Buharlaşma örneğindeki kadar açık ol­masa da, bu dizede karşıtların çatışma süreci­ni, yani çelişkinin en keskin anını belirten bir du­ruma tanık oluyoruz. Lenin Hegel'i okurken tut­tuğu notlarda diyalektiği şöyle tanımlıyor: "Diyalektik, karşıtların birliğini ve hangi ko­şullarda birinin ötekine dönüştüğünün, aklın bu karşıtları neden cansız ve donmuş değil de ya­şayan, belli koşullanmalar sonucunda devinen ve birbirlerine dönüşen gerçekler olarak ele alması gerektiğini gösteren bilimdir." "Cahiers Sur La Dialectique de Hegel, ideees, n.r.f, s. 166). Kar­şıtların birliği kavramından anlaşılması gereken birinin ötekinin varolma koşulu olduğu, birbirle­rinin karşıtı durumunda bulunan iki şeyin ancak birlikte varolabilecekleri gerçeğidir. Maddeci di­yalektik bu birliği oluşturan karşıtların beli ko­şullarda yer değiştirerek birinin ötekine dönüş­tüğünü gösterir bize. Söz konusu dönüşüm çeliş­kinin en keskin anında, yani devrim sürecinde gerçekleşir. Mao, “Çelişki Üstüne” adlı eserinde, sosyalist devrimin, egemen sınıf olan burjuvazi­nin yerini proletaryanın almasına yol açacağını, böylece o zamana kadar yönetilen bir sınıfın yönetici duruma geçeceğini, yani bir anlamda bur­juvazinin proletaryaya, proletaryanın ise burjuva­ziye dönüşeceğini söylüyor. (Ecrits Cnoisis En Trois Volumes, II. Cilt, "L'İdentification et La Lutte deş Aspects de La Contradiction" ed. Maspero, s. 42) "Haram sevaboldu, sevap haramdır" dizesi bu açıklamanın ışığında okunursa, maddeci diyalektikle olan ilişkisi kolayca  anlaşılır sanıyorum. Öte yandan Anadolu'da çok yaygın olan bâtınî bir inançla da açıklanabilir aynı di­ze. Kıyamet kopunca dünya ve toplum düzeni sar­sılacağından, bu düzeni koruyan şeriat yasaları da yürürlükten kalkacak, böylece salt bâtınî te'villeri kavrayan kişiler değil, herkes şeriatın yü­kümlülüğünden kurtulacaktır. Nâzım haramın se­vap, sevabın haram oluşunu  kıyamet belirtileri arasında sayarken bir halk inancıyla, karşıtların birliği ve çatışması ilkesini ustaca birleştiriyor. Bence bu çok önemli bir başarı. Dinî bağlama yerleştirilen devrim süreci kıyamet belirtileriyle ifade edilirken, bu   belirtilerin İslâm geleneğindeki uzantısı da maddeci diyalektiğin temel il­kelerine uygun bir biçimde şiire katılıyor. Böy­lece, İslâm, özellikle de bâtınîlik açısından geçerliliğini yitirmeden yeni bir boyut kazanmış olu­yor söz konusu dize. Maddeci diyalektiğin üçüncü ilkesini içeren bölüm civciv benzetmesinin çağrıştırdığı süreçle ilgili. Yumurtanın civcive dönüşmesinde olumsuzlamanın olumsuzlanması (La negation de la negation) yasasının itici bir işlevi bulunduğunu öne sürebiliriz. Çünkü doğa ve toplumda varolan her şeyin kendi olumsuzlamasını da içinde taşı­dığını, ama bu olumsuzlamanın yeniden olumsuzlanarak başlangıçta varolan şeyi daha üst düzeyde ve gelişmiş bir biçimde ortaya çıkardı­ğını biliyoruz. Bu açıdan bakıldığında yumurta­nın civcive dönüşmesi, Engels'in Anti-Duhring'de verdiği arpa tohumu örneğine de uyuyor. (Bkz. A.g.y. s. 182). Tıpkı arpa tohumunun olumsuzlanarak bitkiye dönüşmesi, ikinci bir aşamada bit­kinin de ürün vererek kendini olumsuzlaması so­nucunda ortaya çıkan arpa başağının (yani to­humun olumsuzlanması olan bitkinin yeniden olumsuzlanmasının) hem tohumu (ama bu kez çok daha fazla sayıda) hem de yeni bitkileri içinde taşıması gibi, yumurta da kendini olumsuzlayacak (ortadan kaldıracak) civcivi içinde taşır. Ama bu olumsuzlamanın gerçekleşmesi bazı koşullara bağlıdır. (Kuluçka, belli bir sıcaklık, v.b.) Yumur­ta kendisi olarak kalmak ya da civcive dönüşmek eğilimlerini içinde taşıdığına göre, bunlardan ikin­cisinin ağır basması, yani içsel bir dinamiğin dev­reye girebilmesi için söz konusu koşulları da he­saba katmak gerekir. Ne var ki, Nâzım'ın şiirin­de civcivle yumurta arasında olup bitmiyor her şey. Civcivin kabuğa tık demesi, proletaryanın, bağrında doğup geliştiği, güçlendiği kapitalist toplumun kabuğuna tık demesidir. Örneğin bir domatesin çürümesini içinde taşıdığı gibi, bur­juvazi de kendi çürümesini, yani "kara tahtayı kemiren ak kurdu" içinde taşımaktadır. Böylece olumsuzlamanın olumsuzlanması ilkesinin doğa­dan alınan bir benzetme aracılığıyla şiire girdi­ği, ama işlevinin çok daha başka özellikler ta­şıdığı kesinlik kazanıyor. Bu özelliklerin üstünde durmadan önce "Alâmetler Suresi"nin proletarya devriminin belirtilerini içeren bir şiir olduğunu hangi kanıta dayanarak öne sürdüğümü açıkla­mam gerekecek sanıyorum. Ateist bir şâir olan Nâzım Hikmet'in kıyamet gününe inandığı elbette düşünülemez. "Otobiografi" adlı şiirinde ara sıra kahve falına baktırdığını söylese de, biz onun "çoğunluğun gittiği cami kilise tapınak havra büyücü gibi yerlere" 1921 yılından beri ayak basmadığını  biliyoruz. Kıyametin, yalnız Nâzım'ın değil, Divan şiirinden bu yana Türk edebiyatında başkalarının da çok sık kullandığı bir alegori yöntemi sayesinde belli bir altüst oluşu çağrıştırdığını daha önceden belirt­miştim. Bu altüst oluşun görüntüleri, bir yandan Kur'an'daki kozmik kargaşaya, öte yandan şâirin alegori yoluyla oluşturmak istediği bir toplumsal sarsıntının "korkunç" atmosferine  bağlanabilin Ne var ki, "Duyuldu uykusundan uyandığı zincirinden başka kaybedecek şeyi olmayan devin." dizeleri, Nâzım'ın kıyamet gününden proletarya devrimini kastettiğini en küçük kuşkuya bile yer bırakmayacak kadar kesinlikle açıklıyor. “Komü­nist Manifesto” şu cümleyle sona erer: "Yönetici 'sınıflar sosyalist devrim düşünce­siyle titreyebilirler. Proletaryanın zincirlerinden başka yitirecek hiç bir şeyi yoktur ama kazana­cağı koskoca bir dünya vardır. Bütün dünya iş­çileri birlesiniz!" (Karl Marx, Manifeste du Parti Communiste, col. 10-18, s. 62) Bu alıntı "Alâ­metler Suresi"ndeki "zincirinden başka kaybede­cek şeyi olmayan dev" benzetmesinin hangi amaç­la yapıldığını açıkça koyuyor ortaya. Şâir kıya­met imgesinden yararlanarak çağdaş bir toplum­sal sarsıntının, yani proletarya devriminin olu­şum koşullarını betimliyor. Bu açıdan bakıldığın­da yukarıdaki dizeler şiirin kilit noktası sayıla­bilir. Çünkü civciv, ak kurt, kantarmanın zaptedemediği beygir gibi alegori ögeleriyle proletar­yanın kastedildiği, yukarıdaki dizelerle “Komünist Manifesto” arasındaki ilişki kurulduktan sonra ke­sinlik kazanıyor. Gerçekte "Bu âteş yolların du­rağı yok mu?" diye korkuyla soranların, şâirin "Medet yoktur bakma geri" dediklerinin sonu sözkonusudur, dünyanın değil. Ya da şöyle diye­lim: Varlığını emekçilerin alınterine borçlu bir dü­zenin, sömürü ve eşitsizliğe, insanı kendi eme­ğinin ürünlerine yabancılaştıran toplumsal işbö­lümüne dayalı bir dünyanın sonu sözkonusudur. Geleceğin sınıfsız toplumuna gebe, nasıl olsa ba­tacak bir korsan gemisinin sonu. İçerik yönün­den olmasa bile bir dünyanın batışını, özellikle de bu batışın kaçınılmazlığını betimlediği için bence "Alâmetler Suresi"ne çok benzeyen başka bir şiirinde, Nâzım Hikmet kıyameti fırtınayla öz­deşler: "Delindi sintine, esirler parçalamakta pırangalan. Yıldız-poyrazdır esen, tekneyi kayaların üstüne atacak. Bu dünya, bu korsan gemisi batacaktır, taş    çatlasa batacak. Ve senin alnın gibi hür. ferah ve ümitli bir âlem kuracağız Pirâyem..." (Saat 21-22 Şiirleri, de yay. s. 33) Bu "hür, ferah ve ümitli bir âlem"in kurula­bilmesi için "ümidin düşmanlarının egemen ol­duğu düzen mutlaka yıkılmalıdır. Kıyamet, üretim araçlarının özel mülkiyetini elinde bulunduran sı­nıf için bir sondur ancak, emekçiler içinse yeni bir başlangıç. Ekonomik ve toplumsal krizlerin ha­ber verdiği kıyamet "Türabolmak ne müşküldür" diye sızlananların kıyametidir. Kur'an'ın Nebe sû­resinde, Tanrı'nın varlığını yadsıyanların kıyamet günü gelip çattığında korkularından "Keşke top­rak olsaydık!" diyecekleri belirtiliyor. (A.g.y., s. 582, 40. âyet). Nâzım bu âyeti olduğu gibi alıyor şiirine. Böylece bir bakıma, Tanrı'nın öfkesiyle proletaryanın öfkesinin değişik amaçlarla aynı ki­şilere yöneldiğini anlatmak istiyor. Ama "Türa­bolmak ne müşküldür!" dizesi Kur'an'daki dinî bağlamından çıkarılıp yirminci yüzyıl tarihine yer­leştirildiği için, kıyamet korkusunun niteliği de değişiyor elbet: "Korkuyorlar korkacaklar korksunlar Geliyoruz geleceğiz yakındır Kim nerede ne işliyor hepsini Biliyoruz, bileceğiz, yakındır." (Âşık İnsani, "Yakındır" adlı türküden. Dosttan Dosta Deyişler, s. 76). Âşık İhsani'nin oldukça yüzeysel bir biçimde, ama emekçilerin görüş açısından ilettiği bu kor­kuyu, Nâzım'ın "Zafere Dair" adlı şiirinden al­dığım şu dizeler de doğrular sanırım: "Varılacak yere kan içinde varılacaktır. Ve  zafer artık hiç bir şeyi affetmeyecek kadar tırnakla sökülüp koparılacaktır..." (A.g.y., s. 96) "Alâmetler Sûresi"nin önemli bir bölümü top­lumsal sarsıntının bazı insanlarda uyandıracağı korkuyu betimliyor. Bu korku sınıfsal olmakla bir­likte, hiç değişmeden sürüp gideceği sanılan kurulu düzenin altüst olabileceği düşüncesinden kaynaklanıyor daha çok. Kıyamet Kur'an'da belir­tildiği gibi "yerin başka bir yerle, göklerin de başka göklerle değiştirildiği gün"dür. (İbrahim Sü­resi, s. 260). Tanrı bağışlayıcı olduğu kadar öcalıcıdır da. Ama halkımız, kıyamet ve cehennem korkusunun en yoğun olduğu dönemlerde bile kendi bağrın­dan çıkan şâirler aracılığıyla Tanrı'ya başkaldırmış, "Sırat Köprüsü" ve "Mizan"la alay edebil­miştir. Yunus Emre ünlü "Münacaat"ında şöyle diyor: “...................................... Kıl gibi köprü gerersin geç deyü Gel seni sen tuzağımdan geç deyü. Kıl gibi köprüden âdem mi geçer Ya düşer ya dayanır yahut uçar Kulların köprü yaparlar hayr için Hayrı budur kim geçerler seyr için ............................... Terazi korsun hevâset tartmağa Kasdedersin beni oda atmağa Terazi ana gerek bakkaal ola Ya bezergân tacir ü attâr ola ............................."     (Yunus   Emre,   S. Eyüboğlu, Cem yay. s. 300). Kaygusuz Abdal'sa daha ileri gider bu konu­da. O ince zekâsıyla kara mizahı birleştirerek, işi Tanrı'dan hesap sormaya kadar vardırır: "Kıldan köprü yaratmışsın, gelsin kulum geçsin  deyü Hele biz şöyle duralım yiğit isen geç e Tanrı." (Alevî Bektaşî Nefesleri, s. 213). Ne var ki burjuva sınıfının kıyamet korkusu bu tür mizaha imkân tanımaz pek, niteliği baş­kadır. Düş gücünden ve Kur'an'da anlatılanlardan değil, tarihin gelişme yasalarından kaynaklanır çünkü. Tarih çarkının tersine döndürülmeyeceğini "mülk sahipleri" herkesten iyi bilir. "Türabolmak ne müşküldür" dizesi soyut bir korkuyu değil, başta iktidar olmak üzere yitireceği çok şeyi olanların umarsızlığını ortaya koyar. Nâzım Hikmet'in devrimci bir şâir olarak emekçilere duy­duğu büyük sevginin, onları sömüren sınıfa karşı duyduğu öfkeyle ters orantılı olduğunu söyleye­biliriz. Seçimini yapmış, "kellesini nida ve sual işaretlerinden" kurtararak "açık ve endişesiz", "büyük kavgada" yerini almıştır. “Alâmetler Sü­resiyle” aynı günlerde yazdığı bir başka şiirde dost ve düşmanlarını şöyle tanımlar: "Çin'den İspanya'ya, Ümit Burnu'ndan Alaska'ya kadar her mili bahride, her kilometrede dostum ve düşmanım var. Dostlar ki bir kerre bile selâmlaşmadık aynı ekmek, aynı hürriyet, aynı hasret için ölebiliriz. Ve düşmanlar ki kanıma susamışlar kanlarına susamışım. Benim kuvvetim: bu büyük dünyada yalnız olmamaklığımdır." (A.g.y., s. 11). Bu büyük dünyada yalnız olmadığı için de, kendinden emin bir tavırla "Medet yoktur bak­ma geri!" diye seslenir düşmanlarına. Kıyamet belirtilerinin gerçekte proletarya devrimini haber verdiğini söyledim. Nâzım söz konusu devrimi oluşturan koşulları sıralarken ta­rihî sürece bir Marksist gibi bakabiliyor. Kıya­met belirtileri, proletarya devriminin nesnel ko­şullarının hazır olduğunu gösteren bir baromet­redir aslında. Öznel koşulları hazırlamak içinse şâir: "Ak kurt, kara tahtayı daha bir yol  kemir, çekin ki körükleri ateşe girdi demir dizelerini yazar. Düpedüz eyleme çağrıdır bu. Devrim belirtilerini değil, iktidar mücadelesini be­timleyen "Tebahhur Sûresi"ndeyse ateşe giren de­mirin "encam tavı"nın gelmiş olduğunu müjde­ler. Nâzım sosyalist devrimi gerçekleştirecek top­lumsal sınıflara, özellikle de proletaryanın öncü gücünü oluşturan parti militanlarına bu çağrıyı yaparken hiç şüphe yok Leninist görüşlerden yola çıkar. Ekim Devrimi deneyi ve Lenin'in “Nisan Tezleri”'nde yaptığı devrimci durumun tanımı vardır belleğinde. Ancak toplumun bütün kesimlerine yayılan bir genel krizin devrime yol açabileceğini bilir. Bu krizi oluşturacak nesnel ve öznel koşul­ların gerçekleşmesi "suyun buhara inkılâbını" hazırlayacaktır. "Çekin ki körükleri ateşe girdi demir" dizilerinin bu açıdan "Petrograd 1917" şiiriyle bütünleştiğini söylemek yanlış olmaz sanırım. . "Kışlık sarayda Kerenski Smolnide Sovyetler ve Lenin Sokakta karanlık kar       rüzgâr     ve onlar. Ve onlar biliyorlar ki  "O" "Dün erkendi yarın geç, Vakit tamam bugün!" dedi. Ve onlar "anladık, bildik" dediler. Ve onlar hiç bir zaman bildiklerini böyle müthiş ve mükemmel bilmediler." (Bütün Eserleri, Ekber Babaef, s. 347). "Tebahhur Sûresi"ndeki anı-vâhit kavramı, bence Lenin'in "Vakit tamam bugün!" sözünde gerçek karşılığını buluyor. Devrim anı kıyamet günüyle özdeşleşiyor böylece. Kıyamet sarsıntısı devrim sürecine dönüşüyor. "Gök kubbe sıcaktı ve kan kokuyordu Ve rûzigâr yükseldi ağır ağır, çoğaldı git gide birikti, birikti ve ânı-vahitte "Ah edildi derinden yer oynadı yerinden," yıkıldı köprüler kemerlerinden, yazılı taşlar kapandı yüzükoyun." Nâzım Hikmet'in kıyamet imgesinden yola çı­karak toplumsal bir altüst oluşu betimlemesi Malraux'nun “Umut” adlı romanındaki Garcia'nın sözlerini anımsattı bana. Dünyayı değiştirerek, alınyazısını tarihe dönüştürmenin gerekliliğine inanan Garcia da, "Bizlerin alçakgönüllü görevi kıyamet gününü hazırlamaktır." diyordu. (L'Espoir, Folio, s. 121). "Alâmetler Sûresi"nde proletarya devriminin belirtilerini geleneksel bir alegori yöntemiyle sap­tayan Nâzım Hikmet söz konusu devrimin gerçek­leşmesi için öncü güçleri eyleme çağırdıktan son­ra, "Tebahhur Sûresi"nde ikinci bir aşamayı ser­giliyor. Bu aşamanın "kaynayan suyun buhara inkılâbı", yani niceliksel birikimin bir sıçramayla niteliğe dönüşme anı olduğunu daha önceden belirtmiştim. Ne var ki bu dönüşümün toplum­sal düzeyde gerçekleştiğini şiirin ancak son dize­sinden çıkarabiliyoruz. O da, "Alâmetler Sure­si" nin düşünsel temelini oluşturan tarihî mad­decilikle diyalektik maddeciliği benzer süreçler olarak ele almak koşuluyla. Şâir "Tebahhur Sûresi"nin bir çok dizesinde kıyamet belirtilerinin yol açtığı sarsıntıyı, yani kıyametin kendisini an­latıyor. Yine Kur'an'dan, özellikle de halk inanç­larından yola çıkarak. Yalnız bu kez çınar ağaç­larını topraktan söküp havaya savuran fırtınayı, yıkılan köprü kemerlerini, dalgaları çatlatan rüz­gârı betimlerken çok daha geniş tutuyor düş gücünün sınırlarını. Kıyamet gününün korkunçlu­ğundan ürken yalnızca "Türabolmak ne müşkül­dür" diye sızlananlar değildir. "Vadenin irişip çat­tığını" anlayan kavaklar "titreşerek yere eğilir­ken", koskoca çınar ağaçları da, köklerinin "yı­lan ölüleri gibi topraktan koptuğunu" görüp kor­ku ve şaşkınlıkla haykırmaya başlarlar. Altüst olan yalnızca toplum düzeni değildir artık; doğa da büyük bir yıkımın eşiğindedir. Ne var ki, söz konusu yıkım güç bir doğumun habercisidir ay­nı zamanda. "Encam tavı" gelen demire elbette yeni bir biçim verilecektir. Nâzım Hikmet kıya­meti toptan bir yıkılış olarak betimlerken, kuru­lacak yeni düzeni düşünmekten de kendini ala­maz. "Tebahhur Sûresi"nde kıyamete değgin halk inançlarına doğrudan bağlayabileceğimiz tek bölümün,       "Kızıl kanatlı kuşlar kayalarda hazırdı atlamaya." dizeleri olduğunu sanıyorum. Ötekilerin çoğu şâi­rin düş gücünden çıkma, fantezi yanı ağır basan imgeler. Ama betimledikleri doğa üstü güçlerin ürperticiliği açısından dünyanın sonunu anlatan bazı hurafelere benzedikleri söylenebilir. Boratav, Türkler'in İslâm öncesi inançlarından da bir çok unsur taşıyan bu harafelerin 18. yüzyılda yaşa­mış Türkistan'lı halk şâiri Mahtumkılı'nın bir şii­rinde ardarda sıralandığını yazıyor. (A.g.y., s. 25). Söz konusu şiirde yırtıcı kuşların dini bütün kul­lara saldırarak etlerini nasıl parçalayacakları, gövdelerini nasıl didik didik edecekleri de anlatıl­dığından, Nâzım'ın yukarıdaki dizesiyle halk inanç­ları arasında doğrudan bir bağ kurulabileceğini öne sürmek yanlış olmaz sanırım. Mahtumkılı'nın şiiri masal, türkü, tekerleme ve atasözlerine bile girmiş kıyamet imgesinin halk hayatındaki önemini, kimi zaman şaşırtıcı bir düş gücüne dayanan zenginliğini yansıtması açısın­dan da ilginç. Örneğin Nâzım gibi Mahtumkılı da Kur'an'daki kozmik kargaşalığı betimleyen âyet­lerden yararlanıyor. Ama şiirin asıl ağırlık nok­tasını oluşturan bölüm, Dante'nin Cehennem'ini aratacak kadar korkunç fantezilerle dolu. Çıplak gövdeleri alevler içinde yanarken ağızlarında irin ve kan kaynayan, göbeklerine dek sarkan dilleri günah işlemiş cinsel organlarına dolaşan inanç­sızlardan söz ediyor şâir. Ayakları başlarında ol­duğundan başaşağı yürümek zorunda kalacak günahkârları deve büyüklüğündeki yılanlara, yır­tıcı kuşlara yediriyor. Kimi zaman sadistçe bir tad bile alıyor bundan.  Mahtumkılı'nın dizeleri belli ki insanlara gözdağı vermek, onları doğru yola getirmek amacıyla yazılmış. Çoğu Tanrı gücünü ve adaletini yücelten sıfatlarla süslü. Durağı olmayan "âteş yollardan", sızan kandan, "buzların ortasına düşen ateş külçe"den söz ederken bir bakıma Nâzım da aynı çizgiyi izliyor. "Hesap  verme" durumunda olanların başlarına gelecek felâketleri anlatarak kıyametin korkunç­luğunu vurguluyor.  Hattâ,  hurafelere bile  baş­vuruyor kimi zaman; inandırıcı olabilmek için; Kur'an'dan İslâm-öncesi halk inançlarına kadar uzanan zengin bir fantezi geleneğinden  geniş ölçüde yararlanıyor. Ama Nâzım'da kıyameti ger­çekleştiren güç toplumsal bir sınıftır, Tanrı  is­temi değil. Adaletin ölçütü de bu sınıfa göre be­lirleneceğinden, Tanrı'nınkinden değişik olacak­tır elbet. Kıyamet günü "Mizan"da sevap ve gü­nah yerine emek ile sömürü tartılacaktır. Bu ne­denle, daha önceden de belirttiğim gibi, "Kıyamet Sûreleri"ni  dinî-ideolojik bağlamlarından çıkarıp yirminci yüzyıl tarihine yerleştirmek gerekir. "Te­bahhur Sûresi"nin ilk iki dizesini bu açıdan yo­rumlarsak, şâirin kıyamet süreciyle sınıf savaşını özdeşlediğini görürüz. "Pehlivanlar cümle libastan soyunmuş, üryan idiler, her biri aşikâr etmişti zamirin." Nâzım insanlık tarihinin gerçekte sınıf sa­vaşları tarihi olduğunu bilir. Başlangıcından bu yana insan toplumlarındaki her değişikliğin, du­ruma göre ekonomik, dinî ya da politik biçimler alan sınıf savaşları sayesinde gerçekleştiğini bir çok şiirinde açıklamış, Kurtuluş Savaşı Destanı başta olmak üzere çağımızın en önemli toplumsal olaylarını şiirleştirirken (Ekim Devrimi, Çin Dev­rimi, Küba Devrimi, Ulusal Kurtuluş Savaşları, v.b.) tarihi kitlelerin yaptığını defalarca tekrarla­mıştır. Onca kitleler, "zincirlerinden başka kay­bedecek şeyleri olmayan" ama "en bilgin ayna­lara en renkli şekilleri aksettiren"lerdir. Kurtuluş Savaşı Destanı şu dizelerle başlar: "Onlar ki toprakta karınca suda balık havada kuş kadar çokturlar; korkak, cesur, cahil, hakîm ve çocukturlar ve kahreden yaratan ki onlardır, destanımızda  yalnız onların  maceraları  vardır." Birçoklarının öne sürdüğü gibi, bu şiirdeki "Onlar" sözcüğü yalnızca Türk halkını belirtmiyor bence. "Onlar" belli bir coğrafya ve tarihle sınır­lanmış somut durumlara uygulanabilen —Kurtu­luş Savaşı örneğinde olduğu gibi— ama gerçekte bu durumları aşan soyut bir kavram, bir çeşit ge­nellemedir. Başka bir coğrafya ve tarihte (Bkz. "Petrograd 1917" şiiri, A.g.y.) yine aynı kelimeye başvuran şâir, bolşevik Kirof'un ağzından “On­lar”ın işçi ve köylü sınıfları olduğunu açıklar. “Kıyamet Sûreleri”yle aynı yıllarda yazılmış "O ve Aksakallılar" şiirinde de "büyük macera" diye adlandırdığı tarihî gelişmenin yaratıcısı halk kit­lelerini, çağdaş bir peygamber edasıyla selâmlar: "Ben, bilip bildiririm ki: Rab ve kitap ve saçı rüzgârda uçan "kahraman" değil, (karanlık orman, tuzlanmamış deri, budaklı lobut ve taş baltadan beri) Onlar'dır büyük macerayı yapan. Onlar ki toprakta karınca suda balık havada kuş kadar çokturlar. Korkak, cesur, cahil, hakîm ve çocukturlar. Ve kahreden yaratan ki Onlar'dır, şarkılarımızda yalnız Onlar'ın maceraları vardır..." (A.g.y., s. 26). "Tebahhur Sûresi"ndeyse Nâzım Hikmet "Onlar"ı bir pehlivana benzetiyor. Ve bence bu benzetme sınıf savaşındaki ikili karakteri, yani antagonist sınıfların egemenlik mücadelesini yu­karıdaki örneklerden daha somut bir biçimde ko­yuyor ortaya. "Cümle libastan soyunup, zamiri­ni aşikâr eden" yani içyüzlerini açığa vuran peh­livanlar, çağımızın iki antagonist sınıfı burjuva­ziyle proletaryadır. “Kurtuluş Savaşı Destanını”'nda "Asırda Onlar yendi onlar yenildi" derken Markssist anlamda bir sınıf savaşını düşünen Nâzım, "Tebahhur Sûresi"nde, halkımızın ulusal sporuyla tarihî maddeciliğin temel kavramlarından birini özdeşler. Bu özdeşlemenin rasgele yapılmış ol­duğunu sanmıyorum. Kavgayı çağrıştıran bir di­zenin yalnızca sınıf savaşı ve tarihî maddecilik açısından değil, kıyamet anlayışı bakımından da önemi büyüktür. Yahudi-Hıristiyan geleneğinde olduğu gibi, İslâm inancında da bir kavganın öy­küsüdür kıyamet. İsa'yla Antekrist ya da Mehdî'yle Deccal biri öbürünü saf dışı edene dek çatışırlar. Sonunda haklı haksızı, iyi kötüyü yener.    Yazımın başında Aziz Jean'ın “Apokalips Kitabı” üstünde özellikle duracağımı belirtmiştim. Nâzım'ın kıyamet olgusunu ele alışındaki Marksist tavırla Aziz Jean'ın metafizik kehaneti, tarihi yo­rumlama açısından büyük benzerlikler taşıyor. Çünkü “Apokalips Kitabı” ilk Hıristiyan topluluklarıy­la Roma Devleti arasındaki çelişkiyi ve Hristiyanlığı kabul eden yoksul kitlelerin adalet özlemle­rini dile getiriyor aslında. Çoğu zaman bu özlem öcalma isteğine bile dönüşüyor. Hıristiyanlığın temel ilkelerinden biri olan mutlak sevgi ve hoş­görü anlayışına ters düşen şu satırlar ilk Hıristiyanlardaki öcalma duygusunun önemini yeterin­ce gösterir sanırım: "Ve beşinci mührü açtığı zaman, mezbah altında Allah'ın kelâmı sebebiyle ve kendilerinde olan şehadet sebebile boğazlanmış olanların çan­larını gördüm; ve büyük sesle çağırarak dediler: Ey mukaddes ve hakikî olan Efendi, ne vakte kadar hükmetmeyeceksin ve dünyada oturanlar­dan kanımızın intikamını almayacaksın?" (A.g.y., s. 262). Din dışı bir yaklaşım İsa'yla Antekrist ara­sındaki çatışmanın Tanrı esininden değil, o ça­ğın toplumsal koşullarından kaynaklandığını or­taya koyabilir. Bu yaklaşım ilk kez XIX. yüzyılın liberal aydınları tarafından gerçekleştirildi. Kut­sal Kitabı akılcı ve eleştirel bir açıdan ele alan Tubingen Okulu din bilimcileri, bu eserin binlerce yıllık otoritesine ilk darbeyi indirdiler. Dinî ideo­lojinin tarihini sınıf savaşıyla açıklayan Marksizm de, kutsal olarak kabul edilen metinlerin içeri­ğiyle, yazıldıkları çağın toplumsal olayları ara­sında organik ilişkiler kurdu. Engels'in "Apoka­lips Kitabı", "Bruno Bauer ve İlkel Hıristiyanlık", "Köylü Savaşları" v.b. gibi incelemeleri söz konusu ilişkileri bilimsel yöntemle ortaya koyan Mark­sist araştırmaların başında gelir. Marx'ın “Alman –İdeolojisi”, Hegel'in “Hukuk Felsefesinin Eleştirisi” adlı eserlerinin bazı bölümlerini de bu tür araş­tırmalar arasında sayabiliriz. Engels, Aziz Jean'ın “Apokalips Kitabı”'nda Tanrı esini olarak nitelediği kıyamet vizyonlarının toplumsal bir çatışmayı ha­ber verdiğini söylüyor. (Sur La Reiigion, ed Sociales, s. 201-209). Hem de Hıristiyanların zaferiyle bitecek, çok yakın bir toplumsal çatışmayı. Ger­çekten de vaktin çok yakın olduğunu, kıyametin kısa bir zaman sonra kopacağını ve İsa'nın geri dönerek kötüleri cezalandıracağını sık sık tek­rarlayıp duruyor Jean: "Okuyana ve peygamberliğinin (İsa'nın, N. G.) sözlerini dinleyenlere ne mutlu ve onda ya­zılmış olan şeyleri tutanlara ne mutlu; çünkü va­kit yakındır. (...) Ve bana dedi ki: Bu sözler sadık ve hakîkîdir; ve peygamberlerin ruhlarının Allah'ı, Rab, yakında olması lâzım gelen şeyleri kendi kullarına göstermek için meleğini gönderdi. Ve işte, tez geliyorum. Bu kitabın peygamberlik söz­lerini tutana ne mutlu! (...) Ve bana dedi: Bu kitabın peygamberlik sözlerini mühürleme, çünkü vakit yakındır. (...) Bu şeylere şehadet eden Evet, tez geliyorum, diyor. Amin; gel, ya Rab İsa!" (A.g.y., 258 ve 274. sayfalar). Galba döneminde Roma İmparatorluğunun büyük bir kargaşa içinde bulunduğunu biliyoruz. Yönetimi ele geçirmek üzere başkent Roma'ya yürüyen generallerin yanı sıra, Doğu bölgelerinde herkesi korku içinde bırakan bir söylenti de ku­laktan kulağa yayılmaya başlamıştır. Öldü sanı­lan Neron başından yaralanmıştır sadece. Ve güçlü bir orduyla geri dönüp iktidarı alacak, eski­sinden daha kanlı bir dönem başlatacaktır. "Neron'un geri döneceği söylentisinin en çok Hıristiyanlar arasında yayılmış olmasına şaşma­malı, diye yazıyor Engels, kendilerine görülmemiş zulümler yapmış bir İmparatorun Antekrist olarak geri dönüp eskisine oranla daha kanlı, daha kor­kunç bir dönemi başlatması, onlar için doğaldı. Bu dönem İsa'nın geri dönüp cehennem güçlerine karşı girişeceği büyük kavganın kazanılmasıyla sona erecek, böylece inananlar mutluluğa kavu­şacaktı." {A.g.y., s. 334). “Apokalips Kitabı”'nda denizden çıkan başı ya­ralı Canavar'ın Neron olduğunu gösteren birçok işaret var. Aziz Jean herkesin "secde edeceği", "suretine tapmayanların öldürüleceği" Canavar için, kendisine kıyameti haber veren meleğin ağ­zından şunları söylüyor: "Gördüğün Canavar var idi ve yoktur; ve ce­hennemden çıkmak üzeredir ve helake gidiyor. Ve yeryüzünde oturanlardan adları dünya kurulalıdan beri hayat kitabında yazılmamış olanlar Canavarı gördüklerinde şaşacaklar, çünkü var idi ve yoktur ve olacaktır. (Altını ben çizdim, N.G.). Kendisinde hikmet olan anlayış bundadır. Yedi baş, kadının üzerlerinde oturduğu yedi dağ, ve yedi kraldır; beşi düştü, biri vardır, ötekisi daha gelmedi; ve geldiği zaman, onun biraz vakit kal­ması gerektir. Ve var olmuş olan ve yok olan Canavar, kendisi de sekizincidir ve yediden olup helake gider." (A.g.y. s. 270). Kadının üzerlerinde oturduğu yedi dağın, ye­di tepeli Roma kentini simgelediği ("Ve gördüğün kadın, dünyanın kralları üzerinde krallığı olan büyük şehirdir" s. 270), Aziz Jean'ın bu satırları yazdığı vakit (İ.S. 68-69) altıncı Roma İmparatoru Galba'nın iktidarda olduğunu biliyoruz. Yazar onu izleyecek olan imparatorun çok kısa sürecek ik­tidarından sonra gelecek sekizincinin, ilk yedi imparator arasından biri olacağını haber veri­yor. "Hikmet buradadır. Anlayışı olan Canavarın sayısını hesap etsin; çünkü insan sayısıdır ve onun sayısı 666'dır." (A.g.y. s. 267) satırlarıysa, bu sekizinci imparatorun Neron'dan başkası ola­mayacağını en küçük bir kuşkuya yer bırakma­yacak kadar kesinlikle açıklıyor. Eski Yahudi al­fabesinde her harfin bir sayısı olduğunu bilenler için, 666 sayısının Neron Kayser harflerini oluş­turduğunu hesaplamak çok kolaydır. Aziz Jean Hıristiyanlara Canavara boyun eğmemelerini, onunla savaşmalarını öğütlüyor. Savaştan kaçanlarınsa "ateş ve kükürtle" cezalandırılacaklarını ekliyor sözlerine. Nasıl olsa İsa geri dönecek, "Canavarın krallığı karanlık olacak", kötüler cehenneme atılacaktır. "... ve Kuzu onla­rı yenecektir: çünkü rablerin Rabbi ve kralların Kralıdır." (s. 270). “Apokalips Kitabı” konusunda bunca ayrıntıya girmemin nedeni, yukarıdaki alıntıların ışığında umarım daha kolay anlaşılır. Aziz Jean kıyameti, kozmik bir kargaşa gibi değil de, daha çok büyük bir çatışma olarak ele alıyor. Ve en önemlisi, bazı simgeler kullanarak kıyamet gününün ger­çekte toplumsal bir kavgaya, bir anlamda aman­sız bir sınıf savaşına yol açacağını belirtiyor. Hıristiyanları bu savaşta yer almaya çağırırken, için­de yaşadığı tarihî dönemi düşünüyor üstelik; uzak gelecekte kopacak bir kıyameti değil. Tanrı sö­züne inananlar binlerce yıldır kopmayan kıyame­tin günün birinde kopmasını bekleye dursunlar, biz Aziz Jean'ın göremediği büyük kavgayı Nâ­zım Hikmet'in "Kıyamet Sûreleri"nde izleyebiliriz. "Pehlivanlar cümle libastan soyunmuş, üryan idiler, her biri aşikâr etmişti zamirin. Gök  kubbe sıcaktı  ve  kan kokuyordu, encam tavı gelmiş demirin." dizeleri, kıyamet üstüne yazılmış en eski metin­lerden birinde anlatılan İsa/Antekrist (Hıristiyanlar/Neron) çatışmasını yirminci yüzyıldaki burju­vazi/proletarya çatışmasına bağlıyor. Köleci toplumda ezilen sınıfların tek umudu, Tanrı adaletinin gerçekleşeceği kıyamet günüy­dü. Bu nedenle Hıristiyanlık, egemen sınıflar ta­rafından gerçek amacından saptırılıp afyon ola­rak kullanılmadan önce yoksul kitleler arasında yayılmış, ezilenlerin kurtuluş bayrağı olmuştu. Aziz Jean, İsa'nın öncülüğündeki Hıristiyanların kendilerini çarmıha gerenlerden nasıl öçalacaklarını, "dünya krallarıyla" cenk edip onları nasıl "ateş gölü"ne atacaklarını anlata anlata bitire­miyor. Ve bütün bu kargaşadan, büyük savaşlar­dan sonra mutlu bir hayatın başlayacağını müj­deliyor: "Ve yeni bir gökle yeni bir yer gördüm; çün­kü evvelki gök ve evvelki yer geçtiler. (...) işte Allah'ın çadırı insanlarla beraberdir ve kendisi on­larla beraber oturacaktır ve onlar kendi kavram­ları olacaklar ve Allah kendisi onlarla olacaktır; ve gözlerinden bütün gözyaşlarını silecek; ve ar­tık ölüm olmayacak; ve artık matem ve ağlayış ve acı da olmayacak. (...)" (A.g.y. s. 273). Bu gözyaşı ve acıdan uzak düzenin ancak öbür dünyada gerçekleşeceği inancı İslâm geleneğinde de var. Hıristiyanlık gibi İslâm dini de Tanrı adaletinin övgüsünü yapıyor. Ne var ki “Apokalips Kitabı”'ının tersine, kıyamet günü gerçek anlamda bir kavga olarak betimlenmiyor Kur'an' da. Kâfirler ordusunun başına geçecek Deccal'la büyük kurtarıcı Mehdî'nin savaşına, daha çok halk inançlarında raslıyoruz. Ama, kitlelerin için­de yaşadığı tarihî koşullara göre değişse bile, Mehdî inancı Muhammed'in bir hadisinden kay­naklanıyor yine de. Muhammed şöyle demiş: "Kı­yametin kopmasına bir gün de kalacak olsa, adı benim adımı taşıyan, soyu benim soyumdan olan birinin gelip zulüm ve baskıdan ibaret dünyayı adaletle doldurmasına dek. Tanrı o günü uzata­caktır." (Histoire de La Philosophie İslamique, Henri Corbin, s. 105, Gallimard, ideees). Şiîler, XI. İmam Hasan Askerî'nin ölümünden hemen sonra ortadan yiten beş yaşındaki oğlu­nun kıyametten önce görüneceğine inanırlar. Mehdî, kötülükleri ve zorbalığı yeryüzünden kal­dıracak bu XI. imamdır onlar için. Muhammed'den sonra başka bir peygamber gelmeyeceğini Kur' an'dan örnekler vererek belirten Gölpınarlı da, Mehdî'nin İslâmda belli bir yeri olduğuna dikkati çekiyor: "Hz. Muhammed, kendi soyundan gelecek bir Mehdî'yi, zulümle dolmuş olan âlemin, bunun ta­rafından adaletle doldurulacağını müjdelemiştir. Ancak bu Mehdî, peygamber değildir, Hz. Muhammed'in şerîatini diriltecek bir zâttır. Bu hu­susta birçok hadisler vardır." (100 Soruda Tasav­vuf, Gerçek yay. s. 81). "İbni Arabî, Mehdî'ye Rükün'le Makaam ara­sında bey'ât edileceğine, Mehdî'nin malı, müsavat üzere halka dağıtacağına dair bir hadîs zikreder." (Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, Eti yay. s. 9). Burada bizi asıl ilgilendiren, Mehdî inancının İslâm tarihi boyunca yoksul kitlelerin adalet öz­lemlerini dile getirmesidir. Bu açıdan Aziz Jean'ın kıyamet anlayışıyla İslâm tarihindeki Mehdî so­runu arasında önemli benzerlikler olduğunu öne sürebiliriz. Nasıl İsa'yla Antekrist çatışması ger­çekte ezilen Hıristiyanların Roma Devletiyle ça­tışmasını simgeliyorsa, Mehdî'nin yerleşik düzeni kaldırıp yerine adaletli bir toplum kuracağı inan­cı da, köylü ayaklanmalarının ideolojik maskesi olan batınîlikle, egemen güç Sünnîlik arasındaki çelişkiyi simgeler. Anadolu tarihindeki iki büyük köylü ayaklanmasının temelinde —Babalılar ve Şeyh Bedreddin— batınîliğin bulunması bu görü­şümü doğrular sanırım. Zorba Selçuklu Devletine başkaldıran göçebe Türkmenlerin Baba İshak'ın düşüncelerinden etkilendiklerini biliyoruz. Mürîdlerinin "Baba Resul" adıyla andıkları Baba İshak, Mehdî olarak kabul edilmişti. (Bkz. "Baba­lılar Ayaklanmasının Dinî ve Kültürel Temelleri", A. Özkırımlı, Birikim, Sayı 14, s. 50) Şeyh Bed­reddin ayaklanması da, dinî sloganlarla yürütülen bir sınıf savaşı olduğundan, yoksul kitlelerin top­lumsal eşitlik özlemini Mehdî inancıyla birleştiriyordu. Ne var ki. Şeyh Bedreddin'in durumu Baba İshak'ınki kadar açık değil. Bedreddin Vâridat'ta kıyametle birlikte Mehdî'yi de "avamın hayalleri" olarak niteliyor:         "Peygamber aleyhisselâm çağında Deccal'ı, Dabbetülarz'ı, aslı olmayan kıyameti ve benzer­lerini, daha o günlerde, bekleyenler vardı. Bu bekleyişleri herkes bilir ve kitaplara yazılmıştır. Onlardan sonra gelenler de kendi çağlarında bek­lediler ve bu konuda kitaplar yazdılar. Bunlardan bazıları, zamanını, sekiz yüz yılı (1397) gösterdi­ler. Peygamber aleyhisselâmın zamanı üzerinden sekiz yüz yıl geçti, söylediklerinin hiç biri görün­medi. Bunlar, avamın hayalleriydi. Bundan sonra da binlerce yıl geçecek ve onların düşündüklerinden hiç biri olmayacak. (Altını ben çizdim, N.G.). Cesetler de onların sandığı gibi, tekrar dirilmeyecektir." (A.g.y., s. 105). Nâzım Hikmet'in “Şeyh Bedreddin Destanı”'nı inceleyen yazımda bu konuya yeniden döneceğim için yukarıdaki alıntıyla yetiniyorum şimdilik. Yok­sa Baba İshak gibi Bedreddin de, zorba Devlete başkaldırarak Mehdîlik görevini yerine getirdiğine inanmıştı. Ya da halkta bu kanıyı uyandırmak is­tiyordu. Vâridât'ın başka bölümlerinde bu inancı doğrulayan bir çok işaret var. "Tebahhur Sûresi"nin başlangıç bölümünü Hıristiyan ve İslâm geleneklerindeki çatışma kav­ramıyla (İsa/Antekrist-Mehdî/Deccal) özdeşle­mem bazılarına yakıştırma gibi görünebilir. Ne var ki, sınıf savaşını kıyamet imgesi içine yer­leştiren bir metnin, yukarıda ayrıntılarıyla sapta­maya çalıştığım kültür bağlamı dışında ele alına­bileceğini pek sanmıyorum. Nâzım elbette mut­lak ya da vazgeçilmez bir kaynak olarak görmü­yor bu gelenekleri; ama onlardan yararlanmasını da çok iyi biliyor. Rubailer'in İslâm mistisizmiyle ilişkisini inceleyen yazımda, şâirin bu yararlan­mayı Marksist bir yöntemle gerçekleştirdiğini so­mut örnekler vererek ortaya koymuştum. (Bkz. "Nâzım Hikmet'in Rubaileri", Birikim sayı: 15). Aynı durum "Kıyamet Sûreleri"nde de sözkonusu. Nâzım Hikmet dinî-ideolojik bir inancı (kıyameti) geleneksel boyutlarıyla ele alıp, çağımızın koşul­larına, yani görece değişik bir toplumsal yapıya yerleştiriyor. Ben, belki kimi zaman metinle doğ­rudan ilişkisi yokmuş gibi görünen ayrıntılara da girerek, bu dinî-ideolojik inancın gerçekte ben­zer bir toplumsal yapı tarafından belirlendiğini göstermeye çalıştım. Başka bir deyişle, Nâzım'ın şiirlerindeki dinî konuların da, belli bir sınıf sa­vaşı bağlamında ortaya çıktığını, bu nedenle ça­ğımıza uygulanırken gerçek anlamlarından pek fazla bir şey yitirmediklerini vurgulamak istedim. “Apokalips Kitabı”, Mehdîlik ve kan kokan gök kub­be altında "cümle libastan soyunmuş pehlivan­lar" arasında organik bir bağ kurulmuş oldu böy­lece. Öte yandan, doğa diyalektiğini alegori yön­temiyle sınıf savaşına bağlayan, kaynayan su, haram/sevap karşıtlığı, civciv gibi öğelerin, şâir tarafından burjuvaziyle proletarya arasındaki antagonist çelişkiyi belirtmek amacıyla kullanıldığı ortaya çıktı. Özetle, "Kıyamet Sûreleri"nin diya­lektik maddecilik ve tarihî maddecilik gibi Mark­sizm'in özünü oluşturan iki büyük temele dayan­dığını kesinlikle öne sürebiliriz sanıyorum. Nâzım Hikmet gençliğinden bu yana dinî me­tinlerle ilgilenmiş, bilinçlendikten sonra Kutsal Kitap ve Kur'an'ı şiir yoluyla eleştirmiştir. 1921 yılında Baku'dayken yazdığı "Meşin Kaplı Kitap" şiiri ilginç bir örnektir bu eleştiriye. Şâir "yal­dızlı meşin kabı parçalanmış" Kitabı kör bir ku­yuya attığını övünçle söyledikten sonra, şiirini şu dizelerle bitirir: "Artık temiz ruhların aydınlık yollarında Sade bir din, bir kanun, bir hak: işleyen-dişler..." (Bütün Eserleri, II. Cilt s. 134, Cem yay.) Yıllar sonra, Sultanahmet Cezaevinde yeni­den dönecektir meşin kaplı Kitab'ın "küf kokan sarı sayfalarına." Artık geleneği toptan yadsıyan 1921 yıllarının radikal şâiri değil, geçmişin kültür mirasını diyalektik maddeci bir yaklaşımla özüm­lemeye çalışan gerçek bir Marksisttir. Kutsal Ki­tap ve Kur'an'ı devrimci bir gözle yeniden oku­yup, eserinin en ilginç şiirlerinden olan “Kıya­met Sûreleri”yle “Yusuf İle Züheyla” oyununu ya­zar. Ama kıyamet yalnızca bir altüst oluş, bir yı­kım değil, proletaryanın kuracağı yeni düzeni bağ­rında taşıyan bir umuttur aynı zamanda. Bu umut, gücünü şâirin iyimserliğinden değil, top­lumun nesnel gelişme yasalarından alır. Örneğin "Kıyamet Sûreleri"yle aynı yıllarda yazılmış "Onun Doğuşu Ve Demirhane Bacası"nda, İsa'yı çağrıştıran bir "kurtarıcının doğumu anlatılır. Sözkonusu “kurtarıcı”nın dünyaya gelişini bir peygamberin dünyaya gelişi ve yeni bir dönemin başlangıcı olarak yorumlar şâir. Ama "aletsiz­lerin", yani proletaryanın oğlu, onlara âlet vere­rek, bir başka deyişle üretim araçlarının özel mülkiyetini ortadan kaldırarak kurtaracaktır in­sanlığı. Böylece Marx'ın "Proletarya kendini kur­tarmakla bütün insanlığı da kurtaracaktır" sözü doğrulanmış olur. Çağımızın Kutsal Kitabı, sö­mürüden kurtulup âlete kavuşan emeğin bilerek, isteyerek yazacağı "insanoğlunun öz kitabı" ola­caktır. Bu kurtuluşu gerçekleştirecek gücün doğuşunaysa, yalnızca demirhane bacası tanıklık eder. Nâzım'ın geleceğe bakışında kehanet değil bilim egemendir çünkü. “Kıyamet Sûreleri”nde ustaca yararlandığı Kur'an dilini bu kez yine bi­limsel bir gerçeği, toplumsal değişmenin üretici güçlerin gelişmesine bağlı olduğunu vurgulamak amacıyla kullanır. Ve Tanrı sözü kadar kesin bir ifadeyle şunları söyletir demirhane bacasına: "Zemin katında doğan bil ki o dur. Rehber ve delil ki o dur. Fikri derin, şefkati gani, gazabı yamandır, aletsizlerin oğlu, aletsizlere âlet verecek olandır. O, onların içinde, onların önünde o, matem gecesinde, kavga yerinde, bayram gününde o. Ve o her yanından ana kucağı gibi saracaktır onları. Ona ram olacak dört kadim unsur: âteş ve toprak, rüzgâr ve yağmur. Ve körler hikâyesinin son babını o, tekmil ettirecektir. Yazacaktır insanoğlu öz kitabını bilerek isteyerek." Sustu demirhane bacası. Söküyor şafak." (A.g.y., s. 24). Şiirin son dizesinde söken şafak, yeni doğa­nın gazabından, yani kıyametten sonra kurulacak düzenin habercisidir. Proletarya devrimi, bir kez daha kıyamet imgesiyle birleşmiş olur böylece. Nâzım için gerçek kıyametse, yaşadığı dönemin bilimsel verilerinden yola çıkan Engels'in “Doğa­nın Diyalektiği”'nde öne sürdüğü şu düşüncede gizlidir: "Ama 'Doğan her şey yokolmaya hak kaza­nır' (Mefisto'nun sözleri, Faust: Birinci bölüm, üçüncü sahne): Milyonlarca yıl sonra da olsa ara­dan binlerce, yüzbinlerce insan kuşağı da gelip geçse, güneşin azalan ısısının kutuplardan inen buzları eritemeyeceği acımasız bir gün mutlaka gelecektir. İşte o gün, ekvatorun çevresinde top­lanan insanlar yaşamak için gereken ısıyı bula­mayıp yavaş yavaş yok olacaklardır. Yeryüzünde tek canlı organizma kalmayacak, ay gibi soğu­muş olan dünyamızsa ölü güneşin çevresinde dö­nerken, çapı gittikçe daralan ekseninden ayrıla­rak karanlık boşluğa doğru yuvarlanıp gidecektir. (A.g.y., s. 169). Nâzım Hikmet şimdiden duyar bu gerçek kı­yametin acısını. Yaşadığımız dünyayı daha özgür, daha güzel kılacak olan toplumsal kıyamete elin­de körükle giderken, günün birinde dünyamızın soğuyup uzayda yok olacağını bilir. Ve bunun için dört elle sarılır yaşamaya. Dünyayı değiştirmekten yana, kıyamete karşıdır: "Bu dünya soğuyacak, yıldızların  arasında  bir yıldız hem de en ufacıklarından, mavi kadifede bir yıldız zerresi yani yani bu koskoca dünyamız. Bu dünya soğuyacak günün birinde, hattâ bir buz yığını, yahut ölü bir bulut gibi de değil boş bir ceviz gibi yuvarlanacak zifiri karanlıkta uçsuz bucaksız.. Şimdiden çekilecek acısı bunun duyulacak mahzunluğu şimdiden. böylesine sevilecek bu dünya    YAŞADIM diyebilmek için..."      ("Yaşamaya Dair", Yeni Şiirler Dost yay.s.61